yaqir_mamlal (yaqir_mamlal) wrote,
yaqir_mamlal
yaqir_mamlal

Давид Охана, часть 1

Данный тест представляет собой перевод введения к книге Давида Оханы "Не ханаанейцы, не крестоносцы: истоки израильской мифологии", вышедшей в 2008 году в серии יהדות ישראלית, или "Израильское еврейство". Серия является совместным книгоиздательским проектом университета Бар-Илан и Института Ѓартмана, но авторы публикуемых в ней работ не обязательно связаны с одним из этих учреждений. Так, Д. Охана является профессором университета Бен-Гурион в Беэр-Шеве, кафедра еврейской истории.

Многочисленные библиографические ссылки и вынесенные в конец книги примечания автора в переводе опущены. В то же время я счел нужным сопроводить перевод минимальными поясняющими примечаниями в тех случаях, когда таковые казались мне необходимыми для русскоязычного читателя. Иногда примечания приводятся прямо в корпусе текста (в скобках, с пометкой прим. перев.), иногда - отсылкой в конец фрагмента. Кроме того, в ряде случаев я привожу годы жизни упоминаемых во введении литераторов, политиков и т.п., не отмечая специально того, что в авторском тексте данной детали не было.

Единый текст введения разделен мною на 6 частей. Разумеется, я пытался выбрать для этого более или менее естественные паузы, но читателю следует помнить, что публикуемые фрагменты не являются органичными единицами текста.

Использовать данный текст за пределами ЖЖ и, тем более, в коммерческих целях настоятельно не рекомендуется. Перевод выполнен по моей инициативе, без согласования с автором, так что здесь возможны любые проблемы с копирайтом в отношении оригинального текста. Не производя никаких специальных усилий с целью оформления копирайта на перевод, я всё же полагаю его своей интеллектуальной собственностью. Соответственно, составителям и публикаторам разного рода сборников следует учитывать, что вопрос о публикации данного текста необходимо согласовывать с автором и с переводчиком.

Наконец, самоочевидное. Текст - не мой, мысли автора - не мои мысли. Понятно, что этот текст показался мне интересным, коль скоро я перевел его "просто так", для ЖЖ, но интерес не означает согласия с каждым из утверждений автора или с большинством его утверждений. Упреждая последующее, замечу, что основной практический тезис Давида Оханы, заявленный в заключительной части введения и в седьмой главе его книги, представляется мне откровенно беспомощным и несостоятельным. Когда этот тезис прорисуется, я дам понять, в чем мне видится его фундаментальная слабость, но в целом я не ставил своей задачей комментировать публикуемый текст (примечания переводчика носят сугубо справочный характер).



Давид Охана

Не ханаанейцы, не крестоносцы: истоки израильской мифологии

Введение: израильская экзистенция, с согласия Места и Времени



Уподобление сионистского движения и Израиля крестоносцам, с одной стороны, и ханаанейская идеология, с другой, могут быть определены как самые дерзкие еретические атаки на израильское сознание, кровно связанное сионистской идеей с традиционным еврейством. Мифологическая модель, уподобляющая сионистов крестоносцам, описывает Израиль как западный колониальный проект и чуждое насаждение в сердце Востока – чуждое этому пространству, его народам и его логике, а потому обреченное на загнивание и гибель. С другой стороны, ханаанейская мифологическая модель полностью обуславливает национальное содержание географической заданностью, рассуждая о воображаемом туземном сообществе, которое начинает с попыток создания особой еврейской – не иудейской - идентичности и заканчивает полным разрывом со своей исторической преемственностью по отношению к реальному еврейскому прошлому.

Сионистская идея родилась как часть проекта Модерн, который характеризуется прометеевской страстью западного человека стать хозяином собственной участи, его отказом подчиниться предписанной внешними силами судьбе и готовностью созидать историю, формируя общество так, как он полагает нужным, преодолевая при этом, если необходимо, унаследованные обстоятельства. В основе культурного и политического сознания, породившего проект Модерн, лежала идея о том, что Человек сильнее Места. Амбиция сионизма как модернистского движения состояла в тезисе о способности покидающего Европу нового еврейского человека завоевать себе место и сделать его таким, каким он захочет. В связи с этим понятно, почему именно "крестоносцы", как мифологическая модель, и "ханаанейцы", как ее антипод, явились для сионизма столь значительной и принципиальной угрозой. Обе эти модели утверждают, что Место сильнее Человека, тщащегося изменить его по своей воле. Уподобление Израиля и сионизма крестоносцам подразумевает, что место отторгнет недавно пришедшего человека, тогда как ханаанейство уверено в том, что место поглотит его полностью. Первая модель говорит, что мы не отсюда, вторая – что мы только отсюда.

Однако сионизм пытался изменить отношение еврея не только к Месту, но также и к Времени, предлагая ему возвращение в историю и отказ от детерминистского восприятия времени, выражавшегося в пассивном ожидании ее конца. Задача нового еврейского человека мыслилась в том, чтобы утвердить время деятельным образом, перестать быть его рабом. Вместо мессианского восприятия времени в поздней еврейской традиции, восприятия циклического и пассивного, предлагалось новое, деятельное восприятие, мессианский аспект которого был уже прометеевским, то есть очевидно нацеленным на самоосвобождение человека в историческом времени. Что же до "крестоносцев" и "ханаанейцев", то обе эти модели утверждают: Время сильнее Человека.

Первая модель говорит, что долгое время постепенно, но обязательно одолеет дерзкий и недолговечный израильский колониальный проект, тогда как вторая уверена в торжестве Туземного Времени: именно оно сформирует здесь новую национальную личность, доказав при этом свое превосходство как над Еврейским Временем, родившимся в давнем вавилонском изгнании, так и над Сионистским Временем, родившимся на земле изгнания в Европе. Ханаанейское Время связано с израильским Местом и обусловлено им; при этом предполагается, что время, в котором отсутствует Место, как это было с евреями в изгнании после разрушения Первого и Второго Храмов, не имеет ни смысла, ни собственной важности.

В основе ханаанейской метафоры лежит детерминистское утверждение о том, что еврейская национальная сущность возможна лишь как сущность туземная, не зависящая от человеческих усилий: сущность не может быть волюнтаристской, модернистской, западной; она всегда является непосредственной и готова быть примитивной. Отсюда – осуществляемый ханаанейством подкоп под идейные основания сионистской амбиции, направленной на создание Нового Еврея, остающегося, однако, в связи со своим непосредственным историческим прошлым. С точки зрения ханаанейцев, горбатого не исправишь: экстерриториальное религиозное сознание иудаизма не способно превратиться в туземную национальную личность. Метафора "крестоносцев", хоть и ориентированная несколько иначе, выдвигает такой же детерминистский тезис: сионистское усилие безнадежно, и как бы ни пытался еврей или израильтянин интегрироваться в региональном пространстве, он всегда будет восприниматься здесь, на Востоке, как чужеродное тело, и это в конце концов определит судьбу сионистского проекта. Таким образом, в основе обеих метафор, при их видимом противоречии друг другу, содержится общая аксиома: модернистская страсть сионизма изначально обречена на провал.

Парадокс еврейского прометеизма коренится в новом самосознании, ставшем уделом многих евреев в Европе времен Просвещения, когда в качестве свободных субъектов евреи осознали факт своей порабощенности. Взглянув на себя таким образом, в связи с теми ценностями, которые были ими усвоены, евреи спрашивали себя, почему они находятся в рабской зависимости от национальных норм других народов. Неравенство, бывшее их уделом, находилось в явном противоречии с революционным универсализмом европейского Просвещения и потому пробуждало позитивную, освобождающую мысль: из универсализма логическим образом вытекало право на самоопределение, а признание принципа равенства стимулировало поиск собственной национальной идентичности. Рефлексирующее сознание, имевшее своим источником эмансипацию и обретшее дополнительный – негативный – стимул в антисемитизме, породило современный еврейский национализм. Основоположники и мыслители данного направления, как и многие современные им европейцы, стремились утвердить новую реальность в граде человеческом, а не Божьем.

Одно из центральных культурных устремлений сионистского движения – создание "нового человека" – зародилось и сформировалось на фоне подъема национальных движений в Европе, распространения секуляризма и очевидного доминирования Европы в исторической встрече между еврейской диаспорой и европейской культурой. Из этого следовал вывод о том, что евреи, стоит им только усвоить секулярное сознание и подвергнуть себя модернизации, изменятся и войдут в европейское общество. Тем не менее, миф "нового еврея" стал реальной возможностью лишь с появлением собственного еврейского национализма и с его воплощением в Израиле. Сторонники этого движения верили в глубинную связь между землей и народом: лишь там, на Востоке, в далекой земле предков, сможет совершиться вожделенная перемена в облике еврея, лишь в том старо-новом пространстве воображаемый еврей соединится с древним евреем, и только так сможет осуществиться еврейская утопия. На сионистском конгрессе в 1905 году Зеев Жаботинский говорил о "палестинской личности" еврейства, а Мартин Бубер декларировал свою веру в мистическую связь "между народом и страной". А.Д. Гордон утверждал тогда же, что исправление современного еврея совершится через земледельческий труд в Стране Израиля, а р. Авраам-Ицхак ѓа-Коѓен Кук (далее рав Кук) настаивал на том, что только в Стране Израиля возможна полнота еврейской жизни согласно иудаизму. Воплощение сионистских устремлений в Стране Израиля связало идеологию с географией, историю с пространством, психологию с Местом. При этом общим для всех сионистских направлений, будь то ревизионизм Жаботинского, культурный, социалистический или религиозный сионизм, являлся подход, объявляющий условием своей антропологической амбиции освящение пространства.

Заметная особенность сионистского проекта состояла в параллельном формировании нового пространства и нового исторического субъекта. Прометеевская воля к самосозданию в качестве Нового Еврея требовала, прежде всего, преодоления внутренней отчужденности, выражавшейся в формуле еврейского Просвещения: "Будь евреем дома и человеком на улице". Из этой формулы вытекали два вывода – разных, но находящихся в тесной взаимной связи: еврейский человек находится на чужой улице и поэтому он пребывает в отчужденном состоянии по отношению к самому себе. Или, другими словами: современный еврей не аутентичен из-за того, что его дом находится во враждебном пространстве, то есть он, в определенном смысле, бездомен. При этом изгнание – галут - мыслилось не только физическим состоянием еврея, живущего в чужой стране и в чужом ему обществе; оно мыслилось также и состоянием сознания.

Исходя из этого, сионизм пытался утвердить себя в качестве движения самоосвобождения: освобождения от порабощающего чужого пространства, вместе с которым непременно придет раскрепощение самоотчужденной личности. Таким образом, целью сионизма было не только перемещение евреев в иное пространство, с чужого места – на порождающую территорию, но также и фундаментальное изменение личности, взращенной чужим, неестественным для нее пространством, которое именовали словом галут. Для этого было необходимо создание нового исторического субъекта, который - в отличие от субъекта, о котором мечтали вожди французской и русской революций, равно как и носители схожих национальных идеологий - не может появиться лишь благодаря воспитанию или политике; новый еврейский субъект станет возможен лишь в случае перемещения в иное географическое и ментальное пространство. Сионизм был единственным национальным движением, требовавшим от своих сторонников покинуть ту территорию, на которой данное движение возникло и существовало. Место мыслилось как пространство, насыщенное памятью, и сионизм желал превратить пустое, с его точки зрения, пространство исторической родины в Старо-Новое Место, насыщенное актуальным еврейским смыслом.

Место должно было произвести фундаментальную трансформацию личности, превратив еврейского подданного в суверена: иудей (йеѓуди) станет евреем (иври), человек изгнания – уроженцем и хозяином своей страны. География заменяла историю, и параллельно с этим понятийным переворотом строилась новая философия истории, предлагавшая синтетическую картину еврейского прошлого, с которым следовало воссоединиться, но - воссоединиться селективно, с определенными элементами этого прошлого, подчеркивающими суверенные и героические начала в еврействе. Данный подход предопределял акцентированное внимание к целой системе символов и мифов, имеющих своим источником порождающее Место, Сион, и осуществлял выстраивание нового человеческого типа – полнокровного, земного, способного господствовать над собой и своим окружением. С этим было сопряжено отталкивание понятий и воспоминаний, сложившихся в период между крахом второй еврейской государственности (имеется в виду разрушение Иудеи римлянами - прим. перев.) и сионистским ренессансом.

Соответственно, сионизм был, по мнению многих, территориализацией еврейства, причем в более глубоком смысле, нежели просто возвращение евреев в естественное для них пространство. Воля к этому проистекала из радикальной философии истории, требовавшей заменить иудея (йеѓуди) старо-новым евреем (иври), причем значение сионистского ренессанса в глазах его радикальных сторонников состояло именно в возвращении к еврейскому состоянию, определяемому как ивриют, в возвращении к физическому, не метафизическому Месту1. С этим был связан парадокс: лишь в древнем историческом пространстве мыслилось появление нового человека, лишь возвращение к древней историографии должно было вернуть еврея в современную историю. Однако сам феномен ивриют, понимавшийся большинством как позитивная идеологическая оценка нового культурного творчества на древней родине, не предполагал полного разрыва с еврейским прошлым. Еврейство определялось одними как этнический коллектив, другими – как культура. Кто-то видел в нем историческую преемственность или ряд перекрестков во времени, по отношению к которым декларировалась причастность либо, напротив, отторжение. И всё же до столкновения с вызовом ханаанейства этнический характер еврейского национализма оставался общим знаменателем для всех групп, участвовавших в сионистском проекте – светских и религиозных, социалистических и ревизионистских.

Попытка прояснения сущности сионистского проекта требует выведения историографии сионистской революции за еврейские контекстные рамки, с присущими ей в этих рамках импульсами внутреннего развития, и рассмотрения ее в связи с теми факторами интеллектуального, идеологического и культурного влияния, которым она подвергалась в Европе. Здесь упоминания заслуживают два выдающихся деятеля: исследователь Библии Юлиус Вельгаузен и философ Фридрих Ницше. Их взаимосвязанным влиянием отмечена история раннего сионизма и, в особенности, те ее аспекты, которые нас в данном случае интересуют: выдвижение ханаанейского тезиса и попытка создания нового еврея.

Романтический нарратив, восходящий своими корнями к Гердеру и Руссо, противопоставлял еврейство диаспоры почвенному национализму, следуя при этом своему общему принципу: противопоставлению культуры - природе. Многие, не только Вельгаузен, принимали в конце XIX века связанный с этим комплекс идей. Своим протоханаанейским характером теория Вельгаузена, видевшая у истоков Израиля племенной народ и укорененное общество, состоявшее не столько из книжников и священников, сколько из воинов и земледельцев, оказала существенное влияние на формирование концепции ивриют в раннем еврейском национальном движении.

В то же время центральным мыслителем, повлиявшим на становление еврейского прометеизма, был Фридрих Ницше. Проследив за этапами адаптации ницшеанских начал создававшейся на иврите культурой, мы выявим важнейшие концептуальные перекрестки и очаги длительного напряжения, сопровождавшего еврейское национальное движение с самых ранних этапов его развития. В горниле ницшеанского дискурса родились его важнейшие мифы. Центральные направления в сионизме использовали Ницше как якорь собственных тезисов о сущности и характере "нового еврея". В данном исследовании я попытаюсь высветить три исторических звена в ницшеанском осмыслении процесса еврейского национального возрождения. Эти звенья составляют, на мой взгляд, единое культурное целое:


  • Миха-Йосеф Бердичевский, 1865-1921, и его поиск автохтонных путей развития новой еврейской культуры (Бердичевского и при жизни называли "еврейским Ницше", а в последующий период часто аттестовали "первым ханаанейцем);

  • Исраэль Эльдад, 1910-1996, идеолог национального экзистенциализма, переводчик Ницше на иврит и сам по себе убежденный ницшеанец, сочетавший мистическую мечту о "Царстве Израиля" с секулярным мессианизмом;

  • Он Заит, современный автор неоханаанейского направления, ницшеанец, житель Маале-Адуммим, член редакции журнала "Некудá" - печатного органа поселенцев Иудеи и Самарии. В творчестве этого автора отчетливо видна попытка соединения сегодняшней новой нации, населяющей всю территорию Эрец-Исраэль, с древним еврейским населением Страны – отдаленный и увлекательный отголосок доктринальных устремлений Йонатана Ратоша.

    Возможно ли выявление общего феноменологического знаменателя, ведущего от "нового еврея" как ницшеанской, героической и секулярной модели, связанной своими истоками с европейскими идеями конца XIX – начала XX вв., к покорению еврейского Места, его приручению и к обращенному к себе требованию стать господином этому месту - вплоть до самоопределения, урезанной основой которого становится одна только связь с ханаанской родиной? Следуя Максу Веберу, установившему в своей книге "Протестантская этика и дух капитализма" своеобразную корреляцию между определенной религией и современным типом экономики, мы можем говорить о "ницшеанской этике и духе ханаанейства", констатируя корреляцию между формированием нового исторического субъекта и становлением пространственного национализма.

    Продолжение следует

    1 Здесь имеется в виду принятое в еврейской традиции использование слова Маком (место) как указания на Бога. Эта традиция восходит к словам Мордехая царице Эстер: "Ибо если промолчишь в такое время, облегчение и избавление придут к иудеям из другого места, а ты и дом отца твоего погибните; и кто знает, не для такой ли поры ты достигла достоинства царского" (Эст. 4:14). В книге Эстер нет прямых упоминаний Бога, но в словах "из другого места" звучит намек на возможность Его вмешательства. В случаях употребления слова Маком как имени Бога в русских переводах обычно используется слово "Вездесущий".

Tags: переводы, социум, юдаистическое
Subscribe
  • Post a new comment

    Error

    Anonymous comments are disabled in this journal

    default userpic

    Your reply will be screened

    Your IP address will be recorded 

  • 28 comments